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【 医《易》会通之我见 】

    

——兼与李申兄商榷

萧汉明

(武汉大学  哲学系)


     易学与医学的会通,近十余年来在一定范围内也算是一个热门话题。为此专门召开的国际性的全国性的地方性的专题学术会议不下六七次之多,已出版的专著大大小小也有七八本。至于在一些相关性的学术会议上和学术著作中将此作为专门议题或设置专门章节,几乎是司空见惯的事情,围绕这一问题所发表的学术论文那就更是不胜枚举了。这一文化现象的出现究竟正常不正常?对传统医学和易学这两个学科的单项研究的深化是否有必要?如何评价这一文化现象出现的意义?所有这些问题,目前在学术界还是一些需要进一步讨论的问题。我想问题的关键在于易学与医学究竟是否存在着实质性的会通关系?现在讨论医《易)会通对中医学的现代化有无意义?这里涉及到研究方法上和史料分析上的许多问题,系统敷陈不是一篇文章所能承担得了的。去年李申兄出版了一本《周易之河说解》,其中有一章专门阐叙了对目前易学与医学结合研究中若干问题的看法,主要涉及到医《易》之间是否存在着某种接合点的问题。我打算就李申兄提出的主要质疑点谈一些个人看法,自然还会留下一些问题放在其他的场合再议。我希望通过这种讨论逐步与李申兄和所有对这一问题有兴趣的朋友达到一定程度的共识。

 
一、传统医学中的阴阳学说与《周易》


    如果从源头上说,无论《易》或医都不是阴阳学说的源头。张介宾说:“天人一理者,一此阴阳也,医《易》同原者,因此变化也。”(《类经附翼·医易义》)他把阴阳变化的学说视作医与尝易》的共同根原,是从理论基础上立论的,不涉及时间上孰先孰后的问题。有论者据之推断《易》是医的源头,这与张氏“医《易》同原”之说显然没有共同之处,是不足取的。李申兄批评这种现象是“医借《易》以自重”,的确入木三分,不失为中的之言。的确,医作为一门独立学科,今天大可不必去找一门古代的学科来抬高自身的地位。在这个意义上,医自
是医,《易》自是《易》,二者之间在近代以后根本就起不到互相借重的作用。如果承认互相借重与互相影响是两个不同的问题,那末否定了互相借重,并不等于互相影响也随之可以被轻易否定。
    阴阳学说不是哪一个学派或哪一个学科的专利,春秋末期和战国初期的道家、阴阳家、医家和兵家等都能讲一通阴阳,只是各有心会不同而已。到战国中期,能够在阴阳问题上讲得头头是道的首推道家,因为他们在这个题目下讲出了一套系统的道德性命之学,算是把气化论讲活了。其次是阴阳家,大讲阴阳、四’时、八位、十二度、二十四节,把一年之内阻阳升降的周期性变化说清了,但这个学派都制定出过于苛繁的“大祥而众忌讳”的规定,“使人拘而多所畏”(司马谈《论六家要旨》)。《周易》的《经文》还不会讲论阴阳,否则面对那
么形象的阴阳爻画,卦爻辞不会只去讲什么“小往大来”、“大往小来”之类的话。《易传)也不是每篇都讲阴阳,如{杂卦》中讲刚柔,到{彖传)才在讲刚柔的基础上偶涉阴阳,真正能够系统地讲论阴阳学说的是战国后期成篇的(系辞传》。《庄子·天下》称“《易》以道阴阳”,主要指的是《系辞》。《天下》的作者似乎注意到,阴阳学说流行的中心会随着讲论水准的高下消长发生转移,否则他不会轻易地将讲论阴阳学说的首席地位谦让给《易》。其实,《易传》的阴阳学说在很大程度上是从道家吸取的,诸如“各正性命”、“顺性命之理”这些命题,便留下了明显的痕迹。但{易传》毕竟有启身的优势,这不仅表现在它创造性地提出了一些发人深思的命题;而且还可以把《易经》的符号系统作为诱发思维创新的依托’。一个学说像接力棒一样传来传去,每传一次,它的面貌都会发生或多或少的变化。这种传承过程和发展线索,应当是考察两个相关联系的学派或学科之间交汇处的唯一依据。因此,判断《周易》阴阳学说与医学阴阳学说是否有会通关系,主要考察《系辞》与《内经》就可以了;没有必要延伸到史官文化那里去追究源头。因为根本就不存在哪一个学派从史官文化接受到阴阳学说之后能够在封闭的状态下一直孤立地发展到汉代。特别在战国后期,诸子互相吸取之风盛行,造成了一股“天下同归而殊途,一致而百虑”(《系辞下》)的文化大合流趋
势,医学有什么特别条件能够保护它的阴阳学说不受其他学派、学科、特别是{易传)的影响而维持自身孤立的发展呢? 
    如果说,气化论(包括阴阳变化的理论)在不同领域有不同侧重,那么传统医学中的阴阳五行说,脏腑经络说正好可以理解为气化论在古典人体科学中的特殊表现,换句话说,传统医学之所以有自身独特的阴阳学说,正是气化论为医学所接受的产物,不是单靠医疗实践的经验积累这一单项因素所能说明的。的确,先秦乃至秦汉之际,没有任何一部著作能为医学准备包括脏腑经络系统在内的完整的人体气化论生理学。如果有的话,那也只能是一部医书,而不是别的学科的著作。但从先秦至秦汉之际,绝对不只一两部著作能够提供为医学所乐于接受的气化论的基本思想,而其中最出色的则莫过于《易传》。除了《易传》之外,道家的道德性命之学,阴阳家的阴阳大顺之说,都对医学有明显的影响,研究其
中任何一家学说与医学的关系,都不存在对其他学说与医学相关联系的否定。《易》以讲论阴阳变化见长,又有符号系统提供建构模型的效用,对于医学由零散的经验资料到形成思想体系的整合过程,足以起到方法论的作用,因此,脏腑经络学说虽然不是{周易》提供的,但它的系统与形态与《周易》则不无关系。张介宾早已正确地看到《易》与医是一般与个别、普遍与特殊的关系,因此我们不可能超出这种关系,要求《易》为医提供它不可能提供的医学领域的实际内容。 
    还有一点需要回答的是,《易》与医的会通,是否必须以阴阳学说在二者中的存在形态完全一致为标准?实际上,无论是一致还是不一致,都能得出{易》与医不存在互相会通的结论。如果医对《易》只是原样照搬,甚至连文句都没有改动,这可算得上完全一致了吧?但论者会立刻对此作出反应:这哪是什么会通?这只是外在的挂搭,《易》还是《易》,医还是医,《易》对医没有丝毫意义。如果医的阴阳学说在某些地方比《易》讲得还要精彩,这当然是不一致了。论者于是就有了更加充分的理由来加以诘问:《易》有阴阳相入说吗?《易》有三阴三阳说吗?《易》有阴阳调平说吗?既然没有,医学的阴阳理论便是它自身实践的产物,与《易》没有什么关系可言,李申兄曾举《史记·扁鹊君公列传》有“三阳五会”字句为证,说明医学中的三阳说早在春秋末期就已经形成了。如果这个证据成立,医学三阴三阳说与《易》无关,自然有了雄辩的史料依据。但这条孤立的史料是不足为证的。原文是这样说的:“扁鹊乃使弟子子阳厉针砥石,以取外三阳五会。”三阳五会”只是司马迁用时语描写子阳用针石所取的具体部位,至于这个具体部位在扁鹊时代是否也如此称呼,则需要有旁证资料相佐。司马迁修《史记》改动原始资料是常有的事,如同篇的另一则医话扁鹊视齐侯疾,《韩非子·喻老》有同样的记载,文字上的改动不仅表现在描叙性的语句中,连引用扁鹊原话的词句也有改动的,如扁鹊曰“君之疾在血脉”,《喻老》作“君之疾在肌肤”。这样做难免会将汉代才能达到的认识无意识地带入行文之中,所以没有旁证相佐,不能作为立论的依据。事实上,在先秦没有形成三阴三阳说的史料是很多的,特别是已经出土的众多的汉墓医书,可以提供有力的证据。

 
二、传统医学中的五行学说与《周易》


    五行学说进入医学并与五脏对应配属的最早文献是《管子·水地》,但由于对应的配属关系相当粗涩紊乱,根本不可能进入动态运作。《吕氏春秋·十二纪》对其作过一点更动,但基本面貌依然如旧。直到《素问·金匮真言论》问世,五行五脏的对应配属关系才算定型,并十直沿用至今。由此可见,虽然五行之说进入医学甚早,但它被当作一种动态模型使用,却不可能早于《金匮真言论》成篇之前。至于由王冰补入《素问》的七篇讲五运六气的大论,成书最早也不会超过东汉后期。虽然《素问》的其他篇目也有零星讲运气的文字,但作为一种体系还是在七篇大论中完成的。由于五运六气学说采用五行的生成数方位图式作为内在运转机制的动态功能模型,因此当人们谈论医与五行学说时,实质的部分是医如
何使用了五行生成数方位图式,远远不只是五行如何配五脏之类的问题。如果这个说法成立,那么东汉末张仲景《伤寒杂病论》的六经辨证论治,不怎么看重五行,便是情理之中的事情。 
    所谓五行生成数方位图式,北宋中期之初刘牧、李觏都称其为洛书,南宋朱熹、蔡无定才改其称谓为河图。宋代学者的一大缺失是没有充分交代十数图和九数图的渊源,更没有全面论证这两个图之所以被他们称之为河图或洛书之类名称的根据。清代初年,毛奇龄、胡渭称宋人所说的河图、洛书都是伪造的,根本就不是先秦文献中所说的“河图”、“洛书”。现在毛胡之说已被越来越多的学人所接受,其实毛胡的见解未必就那样可信。我们暂:时把这两个图的名称之争搁一下,先看看这两个图是不是宋代人伪造的。
    九数图,即朱蔡所称的洛书图案,最早被医学采用而见之于文献的是《内经·灵枢》中的少宫图。《灵枢·九宫八风》运用后天八卦方位配八方之数,虚中五为太乙所居之宫,说明八面之风逆时而来对人体的危害。隋代杨上善《黄帝内经太素》有《九宫八风》全文和九宫图,这个图的标注文字较《灵枢》为多,显然经过杨上善的增补了。中医界一般认为《灵枢》成书较《素问》为早,而其中的《九宫八风》篇文字古朴,很有可能是战国后期的作品。《庄子·天运》有“九洛之事,治成德备”之说,说明九数图在战国时期就已被人们称之为洛书乙开始时曾被用于之天文,继之被医学和数术广泛采用,一直流传不绝。因此,称九数图
为洛书并无不妥,自然这个图不会是宋代人伪造的。 
    十数图,即朱蔡所称之河图图案,最早被阴阳家采用而局部见之于文献的是《管子·幼官图》(图已佚),闻一多、郭沫若等以为“幼官”二宇不可卒读;可能与明堂之说有关,那么“幼官”便为“玄宫”之误,石一参则认为“幼官”为“五官”之误乙五官,即五宫,五行之宫。从《幼官篇》由中央而四方对图作标注文字的特点看,当以石一参的见解为允当。由此看来,关于五行的数与方位,早就是有图存在的。不仅《幼官篇》对这个图按方位作过标注,《吕氏春秋·十二纪》实际上也是对这个图作的标注,只不过内容更精致更详尽罢了。还有一个事实是扬雄的《太玄》。这是一部仿《易》之作,既然《易》有易数,《太玄》也就有太玄数。有趣的是,太玄数所采用的框架正好也是五行方位图式:“三八为木;,为东方”,“四九为金,为西方”,“二七为火,为南方”,“一六为水,为北方”;“五五为土,为中央”;《道藏·灵图类》载有此图,图之黑白点傍云,“一与六共宗,二与七为朋,三与八成友,四与九同道,五与五相守。”范望注云:“重言五者,十可知也。”可见,太玄数也是有图的。从上述《幼官》、《十二纪》、《太玄数》的情况看,五行都有相应的数与方位,按方位绘制出的五行数结构也都是相同的,区别只在于所选用的数码有多有少。《幼官》和{十二纪》只用了五六七八九,按生成数的意义说,六七八九是成数,五是生数,《太玄数》用一二三四六七八九十,没有用五,因为五五相重为十,故五可略而不用。《素问》和《周易参同契》也有五行生成数方位的描叙,用一二三四五六七八九,而不用十。《素问·六元正纪大论》说:“太过者其数成,不及者
其数生,土常以生也。”这是交代运气学说运用五行生成数方位图数码的原则,其中特别强调“土常以生”,说出了只用五而不用十的原因。由此可推知,其他各家学振对五行生成数方位图的使用,也是依据自己学派思想的需要,对图中的数码有一定的择取原则,不是都要全图照搬的。 
    那么五行生成数方位图的全貌究竟是怎样的呢?宋代学者邵雍在《皇极经世书,河图天地全效篇》说:“天数五,地数五,合而为十数之全,”显然是把《易·系辞》的天地之数看作是这个图的全貌了。朱熹说得更明确。他在《周易本义》中解释天地之数时说:“天地之数,阳奇阴耦,即所谓河图者也。”持论者可以说,邵朱是先天河洛学的倡导者与支持者,清代学者已否定在前,他们的话不足为证。那么我们再往前看六朝隋唐时期。这个时期对五行生成数图有代表性的见解,大多收进孔颖达的《五经正义》疏中。如孔疏引隋刘焯、顾彪之说曰:“大刘与顾氏皆以为水火木金得土数而成,故水成数六,火成数七,木成效八,金成数九,。土成数十,义亦然也。”孔颖达自己认为,五行是依由微至著的次序排列的:“五行之体,水最微,为一,火渐著,为二,木形实为三;金体固,为四;土质大,为五。”这是以生数立说,至于成效,他是同意顾刘之说的。可见他们都认为由一至十是五行生成数之全数。那么,这个五行生成数与《易·系辞》天地之数有无关系呢?孔氏援引了郑玄的说法:“天地之气各有五。五行之次;一日水,天数也,二日火,地数也,三曰,木,天数也;四日金,地数也;五曰土,天数也。此五者,阴无匹阳无耦,故又合之地六为天一匹也,天七为地二耦也,地八为天三匹也,天九为地四耦也,地十为天五匹也。二五阴阳各有合,然后气相得,施化行也。”郑玄是东汉末年大儒,他将天地之数与五行生成数看作是一回事,这对后世影响是很大的。再往前推,《汉书·五行志》是西汉末刘歆的思想,他说:“天以一生水,地以二生火,天以三生木,地以四生金,天以五生土。”这里说的是天地之数中的五行生数,至于成数,刘歆采用了春秋时期占星家们以生数配土数五即“妃以’五成”的说法,依此则得“水之大数六,
火七、木八,金九、土十”,所谓大数,也就是成数。可见,刘歆早就将五行生成之数与天地之数合一面论了;以上所引,汉、隋、唐、宋诸代学者都有认定天地之数就是五行生成之数的见解,特别是汉代学者去古未远,且于理亦无不合,应当是可信的。 
    《易·系辞上》曰:“天一,地二,天三,地四,天五,地六,天七,地八,天九,地十。天数五,地数五,五位相得而各有合。天数二十有五,地数三十,凡天地之数五十有五,此所以成变化而行鬼神也。”这段话先交代了分属于天地的十个数码,以奇数为阳而属天,以耦数为阴而属地。五个天数一三五七九,五个地数二四六八十’,十个数码何以要说成“五位相得而各有合”?得者,得位也。十个数字分列五位,谓之“相得”。“各有合”,谓在五个位置上由两个数字组成的五个数组,都具有天地阴阳相合之意,即一与六合,二与七合,三与八合,四与九合,五与十合。郑玄说的“二五阴阳各有合”,对《系辞》原意的把握是很准确的。天地之数分明有十个,而偏偏要说“五位相得而各有合”,“五位”二字岂能弃之不顾?十个数码分列五位,便构成了一个图案。如果要对这个图案作出解说,除了五行生成数图式之外,难道还能找到更好的依据?由此可以得出一个这样的结论:《易》所列的天地之数是五行生成数方位图式的全数,各家使用此图时对数码有所择取而已。《易》的大衍之数也只用一二三四六七八九十,略去中五不用,故大衍之数总和为五十。扬雄的太玄数不过是对大衍之数的沿袭,其来龙去脉是清清楚楚的。既然天地之数就是五行生成图式的全数,那么五行学说的生成数图式在战国后期成篇的《系辞》中得到了完整记载便成为事实。因此,无论这个图式是否可以称之为河图,只要人们承认五行生成图式在医学中被当作一种模型在运用,那么同时就得承认这也是医《易》会通的重要内容之一。 
    五行生成数方位图式在宋以前没有以河图称名的记载,至宋代突然冠以这个称名,的确难以让人接受。我现在想说“宋代人称这个图为河图也未尝不可”,恐怕也会引起非议。不知从什么时候开始,讨论河图的人大多把河图当作只是某一种惟一图案或惟一实物的专用名称,因此只要有所认定,这一认定同时就具有了排他性。根据先秦文献的说法,把河图当作某一图案或实物的专用名称的见解大有可疑。《论语·子罕》记孔子的话说:“凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫!”《墨子·非攻下》说;“泰颠来宾,河出录图,地出乘黄。”《礼记·礼运》说:“天降甘露,地出醴泉,山出器车,河出马图,凤凰麒麟,皆在郊板。”《易·系辞上》说‘“河出图,洛出书,圣人则之。”《管子·小匡》说:“昔人之受命者,龙龟假河出图雒出书,地出乘黄。”这些书中说的都是“河出图”,而且都把这种现象当作是一种祥瑞的象征。可以肯定,传说中“河出图”的事情肯定不只一次,否则孔子何以知道“河出图”象征祥瑞而苦苦期待。既然“河出图”在传说中不只一次,每次所出之图又岂能完全一样,所以《礼运》说“河出马图”,《非攻》说“河出录图”,还有《竹书纪年》说“龙图出河”。至于汉代纬书说法就更多了。《春秋·命历序》说:“河图,帝王之阶,图载江河山川世界之分野。”这是说有帝王将兴,黄河就会出一种地图,表示上天授予他可以统治的疆域。这样的河图无疑是一种地图,如果每一位贤明的帝王将兴都会河出地图,那么这种地图也不会个个相同。《河图·挺辅佐》说:“黄帝问于天老,天老曰:河出龙图,洛出龟书,,所记帝录,列圣人姓号。”显然,这个河图决不是象征权力的地图,而只是关于帝王传承或受命的谱系,《论语》记载尧对舜所说的“天之历数”之类大约属此。孔子创儒学,重礼重仁,绝对不会产生“南面”之念,他所期盼的“河出图”决不可能是象’征权力的地图和轮到自己的历数与谱系。像上述的例子还有不少,足以证明河图不是某一个图案的专用名词。既然传说中的河图不只一个,而《易·系辞》又说了“河出图”,“圣人则之”之类的话,说明在许多河图之中必定有一种是与《易》有关系的,这个图当然不可能是地图,也不可能是帝王世系,如果以筛选法进行筛选,最后恐怕也只有五行生成数方位图式足以当之。毕竟《易》是通过大衍数五十的推演来寻卦的,以其中之四十九,经分二、挂一、揲四、归奇四营之后而得一数,此数不出九八七六这四数
的范呵,据奇数画一阳爻,据耦数画一阴爻,六次四营即成一卦。后世有说圣人则河图而画卦.实际上不过是占筮过程中运用;推演大衍数的方法来迂卦,与八卦的起源问题不相涉。九八七六象征天道阴阳,其取义也足以与河图的神圣地位相当。更何况五行生成数方位全图,各家学振使用它都只及其部分,大有不敢妄用其全的意思,亦可显见此图在古人心目中地位之尊高,因此称这个图为河图又有何不可?《系辞上》说:“凡天地之数五十有五,此所以成变化而行鬼神也”。又说,“极数知来”,“极其数遂定天下之象”云云,这样高的评价,《系辞》之“河出图”不是此图又能是什么图?先秦著作被保留下来的本来就百不及一,非要从这百不及一的文献中找到“从黄河里出了一件五行生成效图”的传说,的确是难以办到的。至于汉代有投有人把这个图当作河图,也不是一点蛛丝马迹都没有。东汉中期魏伯阳的《周易参同契》就有这样的说法:“上察河图文”、“推演五行数”。这两句虽非连文,但推敲全书,够得上与“河图文”攀连的也只有“五行数”。清代不少学者在考据学上极有功力,但在这个问题上却不足取。他们破得很潇洒,却没有立起什么像样的东西来,因为他们在这个问题上犯了执一排他之病,结果往往弄得无一可执。 
    《易》天地之数是不是可以称为河图,还是尸个需要继续探讨的问题。我在这里主要想说明天地之数就是五行生成全数,河图之说只是顺便提起而已。如果能够在这一点上取得共识,便可以省去许多讨论汉代人如何以五行配八卦之类的文字和医《易》如何在五行学说上会通的曲折论证。

 
三、医《易》会通与传统医学的现代化问题


    传统医学能否前进?这是一个十分令人关注的问题。中国人对这个问题的思考,可以说早在十六世纪就已经开始了。那时候西方传教土来华的还寥寥无几,但他们怀中揣的几本只有中世纪水准的西方医书,很快便引起了士大夫阶层中一些敏锐的习医者的注意。十九世纪初,西方医学才带着它在近代所取得的成就,开启了第二次向中国的传入期,并在十九世纪中期即鸦片战争之后迅速而广泛地传遍全国,在中国站稳了脚跟。在这个时期,一批思想开放的传统医家;清醒地意识到吸取西医之长摈弃中医之短,是保存、提高和发展中医的重要途径。就是在这种认识的基础上,一个新的医学流派一中西医汇通派形成和发展起来。时至今日,这个流派已经成为一个独立于中医和西医之外的重要的医学派系。这个派系在疾病治疗方面兼取中西医两家之长,常能收到单用中药或单用西药所不能
达到的疗效。但这个派系尚未形成独立的思想体系,它的发展目前还存在着很大的依赖性,即依赖于中西医学的双向进展。这种依赖性存在的原因在于,它无法将中西医两种不同思想体系的基础理论——人体生理学融通为一)因此它在病理学、诊断学和药物学方面难以形成全面超出中医和西医以上的独立系统。这个学派目前的发展状况已经走到了第二阶段,即不再以保存中医为宗旨,而是力求超出中西医二者之上。现在它离这个新的目标还有很远的距离,但它却是一个颇有希望的流派。 
    西医在中国站稳脚跟以后,经历了一段相当长时期的蓬蓬勃勃的发展过程。现在不仅医术精良,而且人才辈出,无论在医学理论和治疗方法上都足以屹立于世界医学之林,惟一不足的是医疗器械的落后与高效应药品的短缺。西医在当今世界的发展,也有不少短处暴露出采。其中最主要的问题是医生对仪器诊断的依赖性和病人对化学药物的厌恶心理,表现在医学理论上是对超出解剖生理学以外的有关人体生理方面的一些新的发现尚未形成系统,因此西医现在也面临着一个新的发展期。就国内的情况看,目前在生命科学的研究上似乎已经全面拉开帷幕,这项研究一旦取得实质性突破,现代医学将会获得坚实的全新的人体生理学作为理论基础,随之而来将是包括病理,诊断和药物在内的全面大发展。

        中医在近现代的遭遇实在过于坎苛。它的由生理、病理、诊断和药理等诸方面组成的独特的完整的理论体系和古朴的系统思维方式,完全无法让西方近代医学所接受,它官身在西医的冲撞、时代的压力、乃至行政的粗暴干预下也渐趋衰落。1839年从英国来华的传教医师合信,是一位最早试图沟通中西医学的外国人。他在研究了中医学的经典文献和观察了中医学的现状之后深有感慨地说,“中医学今不如古。”到后来甚至连鲁迅先生对中医学都不抱丝毫希望。相当一批接受了西方近代文化而又对中医学毫无知识的人,把中医学当作封建文化加以反对,认定中医学讲的阴阳、五行、六气、脏腑、经脉等等是违反科学的荒唐怪诞的玄学。这种所谓中医“阻遏科学”的错误思潮,最终导致官方对中医的行政干预;先是北洋政府把中医中药完全排斥在医学教育系统之外,后又发生了国民政府中央卫生部制造的“废止中医案”事件,传统医学承受着生死存亡的最为艰难的历史考验。从文化史的意义上说,这是传统与近现代的最为激烈的交锋,而其结果却是令人难以置信的:当一切古老学科都先后被近现代思潮征服时,惟独这一古老的传统医学居然还能生存下来。人民政府成立后,中医在政府的关怀和扶植下得以迅速恢复和发展。二十世纪六十年代,它以针灸麻醉的魔术般的神奇功效震惊了世界医坛,接下来它在养生和健身方面的各种经验和具体方法又一次引起了海内外人士的青睐,八十年代以后,当西方对化学药品的厌恶情绪日趋蔓延时,中药学也开始成了世界医学注目的课题。尽管如此,传统医学离传统所曾达到过的最佳状况还有很大距离,它还没有真正自觉把握住自己未被近代医学甚至现代医学所取代的内在合理性。在近现代,力求以当时的科学成就改造中医者大有人在,如清末至民国、初年的医家杨如侯、袁复初;王慎轩、蒋壁山等人,曾经先后用电磁理论、原子结构理论或热力学理论诠释中医阴阳学说,但都未能成为医界共识,中医学依然故我,照样讲那些使中医院校的学生们头痛不已的古怪的阴阳五行之类的学说。难道时至今日还要让我们学中医的大学生们去叨念那些老掉牙的阴阳五行吗?这恐怕不是个让与不让的问题。如果中医学已经形成了一套具有当代气息的概念系统,中医学院的大学生们早就可以从故纸堆中解放出来了。但在新的概念系统未能形成之前,中医学还无法回避或绕开阴阳五行。因此,中医学现在还只有讲阴阳五行,也只能讲阴阳五行,不讲阴阳五行不足以言中医.现在有志于在中医事业上“立动成器”的青年,首先应全面接受传统医学的精华,精于传统医学的思维方式,了解传统医学运用阴阳五行学说建构的各种单项的和复合的天人模型,然后才有可能百尺高竿更进一头.简单抛弃阴阳五行对中医现代化无丝毫裨益,只会使传统医学失去表达思想体系的语育工具,真正成为无法被人们理解的怪物。为了中医学的现代化,首先应当实实在在地回归传统,不只是一般地讲好阴阳五行,而且要讲得前无古人后无来者,直到讲得与当代甚至后代的科学成就一拍即合为止。
    如果把中医学的现代化仅仅理解为对中药学的利用,那么这种现代化在中西医汇通学派那里早就开始实现了。假定中医的精华仅仅在于药物,去医存药的确不失为一个十分简捷的途径,大不了只是损失了一些药物归经、君臣佐使之类的用药理论而已。但中医学偏偏又有一令人瞠目结舌的非药物性治疗手段,迫使人们必须认真对待它的整个思想体系。当代科学与传统医学伪确出现了一些能够互相沟通的环节,诸如以生物场理论解释气化论生理学,以全息论解释大小宇宙同构论和脏象表里关系以及人体局部与整体关系的理论等。但生物场理论和全息论自身还是一种尚未成熟的朝阳科学,它们实际上只研究了某种物质的存在形态,至于这种物质自身的具体规定还是一个尚待说明的问题。明末清初思想家王船山曾说.“吾从其用而知其体之有。”主张根据某种东西所表现出来的功效来判
断这种东西的真实存在。这对实验科学不发达的中国古代医学,不能不说是一个有力的理论支持。如经络系统、实验科学至今尚难证明(特别是定量性公式与流向规律等方面的谭明)它究竟是一种什么样的物质系统,只是因为它在临床诸多方面所显示出来的实际效用,使人们无法否认它的存在。实际上,生物场论和全息论目前也只停留在知其用而不知其体的阶段.这些理论可以与经络学说互相转释,但谁也未能使谁产生根本性的飞跃。难怪当代中国科学巨擘钱学森先生说:“中医如能现代化,将会实现一次科学革命,将是地地道道的尖端科学。”他把中医现代化当作尖端科学,当作实现一次新的科学革命的前导,敏锐地观察到中医学措在的科学性,意识到这种潜在性一旦实现理论上的突破,对当代科学将会产生多么巨大的影响和作用.中医学现代化的全部问题自然是从中医学中提出,结
论也是从回答这些问题中获得。在回答问题的过程中需要动用和创造最新科学手段,需要与当代的最新科学成就作各种层面的比较,需要有全新的系统思维方式对新获得的各种结论进行整合。只有这样,古老的天人合一的中医体系才有可能被改造成远远超出现代医学的新的天人合一医学系统;由此亦将进而推动现代宇宙学、航天科学、物理学、生物化学等的全面大发展。 
    正因为问题要从中医中提出,迅速从各个侧面开展对中医学的研究,使中医学回归到历史上的最高水平,便成为一个亟待先行解决的事情。开展医《易》会通方面的研究,只不过是为了准确了解和把握传统医学的思维方式,这项研究的结果不可能超出这个范围而给人们带来什么意外的惊喜。正因为医《易》会通研究不足以囊括中医学的全部课题,所以它不具有惟一性和排他性,相反,这项研究盼望着中医学各个课题研究的全面展开,只有在这个基础上它才能达到应有的深度。 
    判断医《易》会通方面的研究活动有没有必要开展,不是看它是否对中医学现代化能够直接提供什么现在完全不为人知的新医学内容,而是看中医学现代化是否需要有一个对自身的透彻了解作为基础和前提。就我个人对中医学现状的观察,现代化对这个基础或前提的要求是必不可少的,因此医《易》会通方面的研究也就成为题中应有之义。无论现在这一研究中还存在着多少问题和不足,甚至多么幼稚、荒唐和可笑,都难以成为否定这一研究必要性的理由。
    这篇文章的副标题虽冠以“兼与李申兄商榷”字样,实际上不过自抒己见而已。以往的“商榷”性质文章大都习惯于以十分鲜明的方式标出“商榷”方的观点和见解,大有非“商榷”出个你输我赢或水落石出的结局不可,也许对有些论题来说这是一种适宜的方式。但在大多数场合,商榷双方的见解你中有我我中有你,商榷的目的只是通过互相吸取以达到一定程度的共识,在这种情况下,我以为还是采用自抒己见的方式为好。
 

 (原载《周易研究》1994年第4期


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