曹福敬

《易经》是一部兼具符号与文字的著作，形式特殊，辞句简古，自春秋迄于清代，在对其内容的众多释说中存在许多分歧。二十世纪，学者们在《易经》的研究中取得较多成果，但在旧存分歧的基础上，又出现了一些新的重大分歧，其中最基本的分歧是：《易经》是观象系辞成书，还是仅依占筮记录成书，或脱离卦爻象将记录整理成书。这一问题又与其他一些具体问题上的见解相关联。上述分歧的形成，原因是多方面的，而最根本的原因，在于研究的方法。本文试围绕《易经》中基本的和相关诸重要问题，重点就研究的方法谈谈己见。

一、关于卦爻辞系定年代的研究

据《左传》、《国语》记载，春秋之时，《易经》尚无标有“九”、“六”字样的爻题，但已具备了其中的基本内容即卦爻画符号、卦名、卦爻辞。当时人们仅是将这样一部书称为《周易》。卦爻辞的系定年代，亦即爻题形成之前的古经《周易》的成书年代，是人们研究中首先遇到的一个重要问题。《易传·系辞下》：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者其有忧患乎？”“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。”这本是一种疑问性的推测，根据也仅是《易》中含有“忧患”意识，“其辞危”。但是，在漫长的封建社会里，解《易》者皆本此推断作《易》的时代和作《易》之人，差别仅在于卦爻辞皆为文王作，还是卦辞文王作，爻辞周公作。进入二十世纪以后，人们不再拘泥于上述旧说，而是运用各种考证方法对古经《周易》的作者特别是成书年代作出新的、认真的探索，相继出现了周初说，战国初年说，西周说，西周末年说，春秋前半期说，或与其中某说相近的其他说法。说虽不同，但一些学者为此付出努力的出发点却是值得肯定的。他们探讨古经《周易》的成书年代，是为了坚持历史主义的方法，即从古经《周易》产生的历史条件，从其发生和发展的过程对其研究，从古经《周易》与历史上其他事件、现象的内部联系和相互作用中去研究，以期正确地、实事求是地认识古经《周易》本身。从上世纪特别是七十年代前后问世的某些研究成果看，一些学者确是力图这样具体认识问题的。例如，信从古经《周易》是在周初成书的，有的根据《国语·周语》所载伯阳父以阴阳二气的作用论地震之语，提出直至西周末年，始有阴阳二气的观念，而此前，“阴”、“阳”只表示白天、黑夜，如金文中的“其阴其阳，以征以行”；或表示日影的向背，如《诗经》中《大雅·公刘》的“既景乃冈，相其阴阳。”这些学者由此断言，成书于周初的古经《周易》不可能有阴阳二气的观念，或较为抽象的阴阳观念。又有学者根据《左传》、《国语》的有关记载，提出直至春秋时才出现卦象说，由此断言成书于周初的古经《周易》的卦名、卦爻辞不可能是根据卦爻象而系，即是说，不可能是如《易传·系辞》所说的“观象系辞”。如此等等。可以说，至今许多信从古经《周易》成书于周初，并否认它含有阴阳观念，否认它是观象系辞成书的，都是在很大程度上受了这种论说的影响。虽然也有人论证过阴阳二气观念的产生要早于西周末年，卦象说的形成 要早于春秋，①但在否认《易》有这种阴阳观念、否认观象系辞者看来，既便此二者出现或形成的时间可能早些，但若说这种阴阳观念和具体的卦象说周初便有，毕竟没有可靠的证据。

我们举出上述例子，并不是肯定其具体观点。因为，持古经《周易》成书时间较晚的说法中，有的则可根据成书的时代条件，合乎逻辑地推导出古经《周易》寓有阴阳观念，说明观象系辞的客观根据。由此看来，虽然历史主义的方法是不容置疑的，也是许多学者力图遵循的，但能否正确无误地坚持、应用好这一原则方法，却是另一回事。而坚持、应用好这种方法的前提和关键，实在于能对古经《周易》的成书时间作出实事求是的判断。围绕这一问题，又涉及到其它一些具体的方法。依笔者所见，其中最值得重视的，就是要全面掌握、运用有关资料，从多种角度研究，进而作出综合分析。否则，不可避免地会出现失误。

先结合成书较早的说法来说明。顾颉刚先生认为卦爻辞的著作时代当在西周初叶，根据是辞中有些商和周初的故事。例如：《既济》九三“震用伐鬼方”，讲商高宗伐鬼方的故事；《泰》六五“帝乙归妹，以祉，元吉”，讲商代帝乙嫁女的故事；《明夷》六五“箕子之明夷”，讲殷末纣王叔父箕子的故事；《晋》卦辞“康候用锡马蕃庶，昼日三接”，讲武王之弟卫康叔的故事。②顾先生对卦爻辞中的历史故事作出考证，诚然是一大贡献，但是，以此断定卦爻辞的作成年代，则不能令人必信。其一，这些故事最晚的虽发生于西周初叶，但不能排除后人加以利用的可能。况且，周初以后之事，不能断言卦爻辞中没有，如《升》卦辞讲“南征吉”，《明夷》九三爻辞讲“于南狩”。没有较大的南征之事，《周易》中不可能有“南征”之辞。昭王之后，穆王、宣王又相继南征，其中才有一定的战果。其二，仅从卦爻辞中的历史故事来推定其作成年代，视野毕竟过于狭窄。李镜池先生曾推测卦爻辞作成于西周初叶，但后来，受启于陆侃如关于《周易》辞句“有似《小雅》者”、“有似《国风》者”的论断，将《周易》中的诗歌与《诗经》中不同年代的诗比较研究，不仅承认有的爻辞与西周末年之诗相类，而且肯定有的爻辞“置之于《国风》，拿来与《诗经》中最好的诗比也没有逊色。”他还通过具体分析，指出爻辞有的反映出统治阶级内部矛盾斗争，有的反映出隐遁思想，是衰世之音。③《国风》多作于周室东迁之后，他将卦爻辞的编定年代论为西周末年，虽然仍有为时嫌于稍早的自相矛盾之处，但毕竟提出了使结论更接近于实际的其他方面根据。特别值得提出的是，顾先生的周初说提出时，考古发掘的过去曾被称为奇字的筮数资料尚不充分，这些资料直至上世纪后期才被更多地发掘，并得到正确认识。考古学者们公认，从商晚至西周中晚期，人们的筮占记载皆以筮数，而非易卦符号。而《周易》的卦爻辞皆固定地系于不同的卦爻画符号之下，它的系定必然要在易卦符号形成、使用之后。易卦符号会形成、使用于何时？现在研究卦爻辞的编作年代 ，舍却这方面的思索更是不全面的。

再结合成书较晚的说法说明。郭沫若先生战国初年说的主要论据是：

1、卦爻辞中有五条含“中行”两字，他认为“中行”是指春秋中叶的晋国荀林父。2、晋太康二年发现的战国魏襄王墓中有《易经》和《易繇阴阳卦》，他进一步得出结论说：“同样的东西有两处种，正表明那种东西是在制作时代。”对于郭老的论断，陈梦家曾指出过其失。④笔者在这里要指出的是，郭老在论说自己观点中也忽略了其他有关史料，失于片面。如，春秋人用《周易》占事论事，不仅《左传》有载，而且《国语》、《史记》中亦有载，《论语》又有引《恒》卦爻辞的话和“五十以学《易》”的话，是无法皆否定的。顺便提及，近些年，也有学者根据上世纪考古发现的有关资料中只是马王堆帛书《周易》和阜阳汉简《周易》用易卦符号而非筮数表示阴、阳爻，遂论断说易卦符号直到西汉初年才形成。若依此论，人们也可进一步推导出卦爻辞的形成不会早于此时。但这种论断之失于片面，不仅由《左传》的有关记载中已标有易卦符号可知，而且由战国魏襄王墓出土品的有关记载可知。《晋书·束皙传》谓“其《易经》二篇，与《周易》上下经同。”《春秋经传集解》后序亦谓“《周易》上下篇，与今正同。”“同”、“正同”，说明最迟至魏襄王之时，已有包括易卦符号在内的与通行本相同的《易经》了。

笔者不揣浅陋，对于古经《周易》的成书，曾从易卦符号的筮用时间、《周易》某些爻辞与《诗经》中较晚诗歌的具体关系、某些爻辞明显反映出的时代背景以及史书对《周易》第一次出现的记载特点等多方面考辨，证明其上限不早于平王东迁之时，同时具体论证了其下限不晚于公元前672年，从而得出古经《周易》成书于春秋前半期的结论，⑤不敢谓为正确，但主观上是以全面考察自策的。

二、关于成书特点的研究

所谓成书特点，指卦名、卦爻辞是如何形成的。古来基本有两说，一是《易传》提出的相沿已久说法，即通过观易卦符号之象确立卦名、系定卦爻辞。另一种是在卦名、卦爻辞上分别以高亨、李镜池先生为代表的说法。对于卦名，高亨将《周易》与《诗》、《书》加以类此去推理，认为卦爻辞在先，后依辞而题卦名。⑥李镜池赞同这一说法。对于卦爻辞，李镜池的说法是：“占卜之后，把占辞记在策上藏起来，年底做一次总结，计算有多少是灵验的，有多少是不灵验的。……《周易》就是从许多材料里选择出来，又经过分析和组织，编成这样一部书。”“分析和组织”、“编”，又称为“组织编排”。对于选择的标准，他认为“不得而知”，但总归不是从卦爻符号的象征出发选编的，因为“卦，不过是一种符号，它与卦、爻辞的内容没有关联的。”

判断《周易》卦名、卦爻辞如何系定，同样存在着研究的方法问题。下面分别来谈。

先说卦名。判断其由观象确立，还是依卦爻辞而题，象研究历史上其它事物不能离开其产生、发展的过程一样，首先也要联系古经《周易》有关成份形成的必然过程来思考。卦辞、爻辞都是固定地连属于各个具体的卦爻符号之下。某一卦辞，是某种六位的卦画符号之辞；某一爻辞，是某卦中某一特定爻画符号之辞。这就是说，卦爻辞的编定是以卦爻符号为前提的，因此，论其先后，必然是卦爻符号形成在先，卦爻辞系定在后。一般说来，从依据卦爻符号判断吉凶到将这种符号确定在书面上并编定卦爻辞，必然要有个过程，而按《史记·日者列传》、《淮南子·要略》和《帝王世纪》的有关说法，人们占断吉凶，开始只以八卦、六十四卦论断，后来才逐爻论断。那么爻辞的形成要更晚。《周礼春官·大卜》：“大卜掌三兆之法。一曰玉兆，二曰瓦兆，三曰原兆，其经兆之体皆百有二下，其颂皆千有二百；掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》，其经卦皆八，其别皆六十有四。”颂即繇。《周易》是有繇的，但于“三易”之下不象言三兆之颂那样并言其繇之多少，解释只能是《周易》之前的《连山》、《旧藏》没有爻辞，因此无法将三易并言其繇。李过在《西溪易说》序中亦谓《归藏》“但有卦辞而无六爻”。但是，卦名的形成却不可能象卦辞特别是爻辞那样过于滞后。这是因为，易卦符号既已形成使用，则必须各有名目以供称引，否则人们之间就不可言喻，故卦名应是伴随易卦符号的使用而同时或几乎同时产生的，要早于卦辞特别是爻辞的编作。因此，卦名是依卦爻辞而题的说法是讲不通的。

古经《周易》与《诗》、《书》虽同为先秦之书，但与后二者有不同的性质、形式、内容，相应的亦有不同的形成过程，从这些方面说，它与《诗》、《书》并非同类。先秦墨家早就知道“以类取，以类予”的推理原则，如果把不同的事物或概念加以类推，那便在逻辑方法上形成了失误。有些卦名，从卦爻辞中根本找不到其字，连高亨自己也说“莫名其所以命名之故”，故从古经《周易》内容上看，依辞题名说也是无法成立的。那么卦名必然是通过观象确立。

再说卦爻辞。判断其由观象而系，还是脱离卦爻符号或者说卦爻符号的象征将占筮记录选编的，首先必须联系与此问题有关的占筮中的实际情况来思索。古人占筮，有所记录应是可信的，卜史之官也必须通过验证记录接受考核。但是，若认为卦爻辞是脱离卦爻之象对记录的选编，则无法说通。因为，从这种记录开始进行，到每一卦、每一爻起码都有了一次记录时，由于占在各卦各爻上的机会决不会那样平均，多数卦爻上一定有了几次、十几次、甚至更多次的记录，在同卦同爻上的多次记录不仅吉凶结果会有不同，事类及其过程更会五花八门，这样的实际结果是不难想象的。那么，离开作者的观象思想，根本就无法选择。这是说“选”。至于“编”，即“组织编排”，意味着占在原卦原爻的记录可以不再固定于原来的卦爻而可互相串动，即成书后筮遇此卦此爻要用原在他卦他爻上的记录来判断。这样做岂不失去了筮书的“灵验”性？既便不考虑今后再灵验否，任何人也都无法抹杀这样一个明摆着的事实，即：不同的卦爻辞对不同的卦爻符号各有所属，固定而不相混。何以必须如此？离开作者的观象思想，是无法作出回答的。

其次，应该通过对研究对象内容的具体考察来认识这一问题。在六十四卦的大多数卦中，不同卦的爻辞皆明显分言不同种类的事物或状况，而同一卦的爻辞皆言同一种类的事物或状况。比如《师》卦，初至五爻皆明言与“师”有关之事，上六“大君有命，开国承家，小人勿用”虽未明用“师”字，亦符合师终封功之义。又如《比》卦，六爻皆明言亲比之事。如果不是仅从字面看，而是深入分析辞句之义，那就不仅是多数卦，而且六十四卦都 有这一特点，并无违背。其他特点如：卦画符号相颠倒的两个卦，卦之名义每相反，如《损》与《益》、《剥》与《复》、《泰》与《否》等；卦画符号相错相对的两个卦，卦名亦每相反，如《乾》与《坤》、《既济》与《未济》等。又如：六十四卦中，唯二、五两爻之辞多吉。特别是第五爻，没有直接言凶的，极个别带凶字的，全辞却是对不同的两种人或做法分别许以吉、凶。此外，还有后文将要具体谈到的各卦初、上两爻，往往明显系以表示事物下位与上位，或开始与终结之辞。如此等等。当我们看到这些特点，也不难发现，《周易》的卦名、卦爻辞是据卦爻象编作的。当然，在编作中，对占筮记录是可能有所利用的，但由以上两方面的论说可知，这种利用，只能是在观象的思维中作为确立具体思想的某种参考而利用，本质特点只能是观象系辞。

总之，研究卦名、卦爻辞的由来，不仅要结合古经《周易》的形成过程去思考，还应联系与这一问题相关的占筮中的实际情况思考，特别是要具体、深入分析研究对象的客观内容。如果抛开这些，方法上便很难说不带有主观性，所做的推测也会是似是而非的。

三、关于象与卦名、卦爻辞的研究

列宁曾经说过：“要真正地认识事物，就必须把握、研究它的一切方面，一切联系和‘中介’。我们决不可能完全地做到这一点，但是，全面性的要求可以使我们防止错误和防止僵化。”⑦列宁在这里讲的认识方法，是对任何事物达到“真正地认识”都不能违背的原则方法，对古经《周易》的认识，当然也不能例外。由于《周易》是观象确立卦名、系定卦爻辞，那么就要对它作出包括易卦符号之象在内的全面研究，以把握易卦符号与卦名、卦爻辞的联系与“中介”。否则，就谈不到对古经《周易》“真正地认识”。

但是，对于卦名所由确立、卦爻辞所由系定的易卦符号之象，今人不可能凭空想出，而必须在参考前人研究成果如《易传》和其他有关著作、资料的基础上获得正确认识。正如人们研究《诗》、《书》、《礼》、《春秋》等儒家经典，皆不能不以前人的研究成果作重要参考一样。这里，正确的态度和方法只在于：对《易传》及其他有关之作所言的《易经》之象，要分辨其基本上符合原著所有，还是部分符合，还是皆不符合。如果是后两者，还有必要对这一不能绕开的问题作出自己的具体回答，但首先需要的，是分辨前人的研究成果。

那么，怎样做到正确分辨呢？最根本的办法，是要联系《易经》本身做到全面、具体、深入地研究。

以卦名的象为例，《易传》一般是根据八卦的基本物象天、地、雷、风、水、火、山、泽及其他某些主要物象，依上下两卦所在之位，从上下卦的物象关系释名。如《象传》于《明夷》卦言“明入地中，明夷。”《明夷》下离上坤，离为日，坤为地。日在地下，象太阳落入地中，其光明被埋没，故说“明入地中”，《象传》认为卦名因此而为《明夷》。对某些卦，又据八卦的性质象征如乾卦的健、坤卦的顺、震卦的动，坎卦的险等，就上下卦的性质象征释名。如《屯》卦之“屯”有难义，又有聚集义。《象传》言“云雷，屯。”这是从上下卦的物象关系释。上卦坎为水，可转指已成云之水，下卦震为雷。云在雷上，积聚而难于成雨，故卦名为屯。而《彖传》言“动乎险中”，则又从上下卦的性质象征释名。上卦坎，坎，陷也；下卦震，震，动也。动于险陷之中，是处境困难，故卦名为屯。此外，对一些消息卦、消息卦外一阴五阳或一阳五阴之卦，及三阴三阳且阴阳交错而非截然分居上下卦的卦，又从阴阳消长、一多相应、刚柔上下之象释名；对卦画形象及阴阳爻的数量、排列有某种显著特点的卦，又据这些特点释名。但在多数情况下，是兼从几个角度释名。虽然《易传》对卦名取象从某个角度的解释中有时也有牵强之处（如《象传》对卦名一律从上下卦的物象关系解释），但是，若不是以某种理由如经、传相距年代太远等对《易传》的解释不加分析地一概否定，而是结合对《易经》全面、深入地分析，总可以从《易传》的多种解释中看到说得通或基本说得通的象释，并可使我们进一步领悟到：当初六十四卦立名的取象，为求妥恰，是从多种角度考虑的，能义趋一致则兼取；若不能兼取，或于某种象无明显之义可取，则只就明显成义之象立名。⑧

再以爻辞之象为例，《易传》的解释是取多种象，其中最常见的，除了爻的自身刚柔之象，有六爻的位象，包括方位与时位，阴阳、尊卑、中偏之位；六爻的关系象，包括应敌、比远、承乘等。当我们对《易经》作出全面、具体的考察，可知这些爻象都可从某些爻辞得到证实⑨，下面仅简作一点具体说明。

例如，《易传》以初、上两爻为由“初”至“终”的时位，也为由“下”至“上”的方位，由初爻与上爻往往明用与上下方位或初终时位有关之辞可以证知，如初爻言“潜”、“趾”、“足”、“谷”、“拇”、“尾”，上爻言“亢”、“首”、“耳”、“顶”、“角”、“上”、“铉”、“辅颊舌”等。如果拿某些卦本身的初上两爻对比，亦能明显看出这种象征。如《乾》初爻言“潜龙”，上爻言“亢龙”；《大过》初爻言“藉用白茅”，即以茅垫于地，而上爻言“过涉灭顶”；《井》初爻言“井泥”，而上爻言“井收勿幕”；《鼎》初爻言“鼎颠趾”，而上爻言“鼎玉铉”；《既济》初爻言“濡其尾”，而上爻言“濡其首”；《师》初爻言“师出以律”，讲出师之事，而上爻言“大君有命，开国承家”，讲师终封功之事；《履》初爻言“素履”，言“往”，而上爻言“视履考祥，其旋元吉”，意履终而凯旋。虽然有些卦的初、上两爻之辞末明显表露出上述位象，但可以通过分析得到确认。如《观》初六言“童观”，“童”即由初、下之象取义；又如《巽》初六言“进退，利武人之贞”，“进退”是状犹豫不决，“利武人之贞”是言利于象武人一样果敢行事，是对处于事情开始而尚未正式投入事中者的诫告，这里虽未明示初爻所当初、始之时，亦符合而不违背此义。

又如，《易传》以第五爻所处为尊位，其下所处为卑位，此于第五爻每每称王可以证知。《涣》卦辞言“王假有庙”，而本卦六爻中唯第五爻称“王”，辞为“涣，王居无咎。”特别是“王居”二字，明指此位为王的居处。它如《比》、《家人》诸卦，第五爻亦皆以“王”为称。当然，除第五爻外，其他爻亦偶有带“王”字者，但细观文义，其“王”字并非指本爻，而是相对于本爻而言；指本爻之辞或在前，或在句中，以不必明言而省略。如《师》卦第二爻之辞为“在师中，吉，无咎。王三锡命。”前句指本爻，“王三锡命”的“王”显指“在师中”者之王，非指本爻二。又如《升》卦，第四爻辞为“王用亨于歧山，吉，无咎。”此句“用”后缺所用之人，所用之人即本爻所象，以不必明言而省略，故“王”字非指本爻四。这是举例，余可类推而明。爻辞中除言“王”，亦言“大君”。《临》六五：“知临，大君之宜，吉”，显以本位之爻为君。《师》上六虽以“大君有命，开国承家”为辞，但文意却是大君发来了命令，“大君”显然非指本爻。此外，某些卦第五爻虽不以“王”、“大君”为称，但比较该卦余爻之辞，其义皆显指尊者。如《师》六五：“田有禽，利执言。长子帅师。弟子舆尸，贞凶。”又如《泰》六五言“帝乙归妹”，《否》九五言“休否，大人吉”，《革》九五言“大人虎变”，《归妹》六五言“帝乙归妹”等。五爻位尊，则余爻相对位卑不言可知。

再如，《易传》以承乘关系释近比之爻，下对上曰承，上对下曰承，因阴阳间的承乘而有顺逆与吉凶之分。案之《易经》，以四、五两爻为例，六四阴爻承九五阳爻者凡十六例，即《比》、《小畜》、《观》、《坎》、《家人》、《益》、《井》、《渐》、《巽》、《涣》、《节》、《中孚》、《屯》、《需》、《蹇》、《既济》，其六四辞义皆吉而无凶。相反，以九四阳爻承六五阴爻者，亦十六例，即《离》、《恒》、《晋》、《鼎》、《震》、《大有》、《睽》、《解》、《归妹》、《旅》、《小过》、《豫》、《噬嗑》、《丰》、《大壮》、《未济》，其九四辞义不能皆吉，而凶者居多。当然，有少数第四爻以阳承阴辞义亦较吉，那是因为卦义有别，爻象并非仅从承乘关系而取，而他象重于此象的缘故，并不能影响这种爻象的确认。

由以上举例说明，我们可以这样认为：《易传》作者正是看出了某些辞所直接显露出的爻象，加以由此及彼、由表及里的综合思考，认为推及全经而基本皆能说通，而后才揭示出这些爻象的。《易传》代表了先秦哲学的最高成就，以作者的智慧，发现由以系辞的这些象，应不是十分困难的事。《易传》之后，历代注《易》者创造了不少释《易》之象，虽互有异同，但对《易传》所言的基本爻象皆不能废，包括“尽扫象数”的王弼在内，这是值得人们深思的。

《易传》之外，还有许多异于《易传》的象释。如《左转》、《国语》中春秋人以上下卦象释卦名，同于《易传》，但亦以卦象及其变化释爻辞，而不讲爻象，与《易传》形成明显矛盾。春秋时是其他筮书筮占与《周易》并存而混用的时代，由于《周易》刚刚出现，由于《周易》之前的筮占视卦而不视爻，当时庸俗的巫史便将只适用于旧占法的卦象及其变化套释《周易》爻辞，其可信性自然无法与系统诠释《周易》之作、孔子研《易》授《易》的结晶《易传》相比，其牵强附会的特点亦不难确认。⑩此外，与《易传》的象释有异或说实质有异的还有许多，如旁通说，互体说中的某些附会性解释，以及其他某些象释。这些释说在解释卦爻辞特别是爻辞时，多少都带有以卦象特别是以按其说求出的超出本卦原有的卦象去字字求象，而非据辞求象的特点。鉴别其失得，除联系经的内容具体分析，还可应用比较法、推导法。应该认识到，《易经》由以系辞的爻象，是含有理性认识的，如以阴承阳，象征柔弱者顺承刚健者，故吉；居于中位，象征能以中道行事，故吉。辞也明显充满理性认识，如言“师出以律，否臧，凶”；“即鹿无虞，惟入于林中，君子几，不如舍，往吝”，等等，象、辞的理性特点是一致的。但是，字字求象的做法却带有非理性的特点，按他们的说法，某一辞中的此字是由此卦或他卦的此一象来，彼字是由此卦或他卦的另一象来，故构成此辞。总之，东求一象，西求一象，力图字字有象。但八卦的卦象是繁多的，若如此系辞，当初作《易》者何不由这些卦的其他象找出相应的其他字，组成其他辞？按字字求象说推断，只能认为作《易》者的观象是随便的，非理性的，进一步说，不是颠狂的，就是神秘的。但是，由这种求象说与《易》辞的理性特点不合，亦知这样的象并非当初系辞所观之象。今人治《易》，是不应迷于其中的。

以上重点谈象的研究，至于卦名、卦爻辞，古来的理解亦颇多分歧。主要涉及到对字义的理解。上个世纪，分歧最大的莫过于对“贞”字字义的看法，即以“正”与“定”、“固”为训，还是以“问”为训，后者是依照甲骨卜辞中贞的一般释义。这涉及到训诂学上的一些方法。依笔者所见，除了应正确理解贞字“卜问”的本义外，还应如段玉裁 在《经韵楼集》所说的，既不泥于本义，也不泥于余义。而取其何义，重要的一点是根据语言环境。且不说“筮问”与“卜问”之义不同，《易》中贞字以“问”为训在某些辞中难通，单从《易》书之辞与散在的卜辞记录的组织成份和贞字所处的语言环境的差别说，也不能把它在甲骨卜辞中的释义简单拿来。最为明显的是，凡《易》中占断之辞，不加作为“问”义的贞字而其义自明，如“劳谦，君子有终，吉。”（《谦》九三）“知临，大君之宜，吉。”（《临》六五）“剥床及肤，凶。”（《剥》六四）“同人于宗，吝。”（《同人》六二）等等。以此例推，《易》中加“贞”字表示“占问”的结果皆无必要。如“外比之，贞吉”（《比》六四），直曰“外比之，吉”即可，何必加一“贞”字？“翰音登于天，贞凶”（《中孚》上九），直曰“翰音登于天，凶”即可，何必曰“贞凶”？其它如“贞吝”、“贞厉”、“利贞”、“可贞”、“不可贞”，皆可把作为“问”义的贞字省去，只曰“吝”、“厉”、“利”、“可”、“不可”即明。因而《易》中贞字若以“问”为训，赘语就会多得不胜枚举。作为“匠心编作”（李镜池语）之书，竟若多明显的赘语，这是绝无可能的。《易》中其他释义有分歧之字虽不象贞字那样改变训义皆会变成无用的多余字，但亦涉及到本义余义，结合语言环境具体分析和将相关之辞互相联系，比较研究等问题，训释上是应避免主观、武断的。

四、关于思想内容的研究

这里所说的思想内容，是指哲学方面的思想内容。在肯定卦名、卦爻辞是通过观思卦爻之象确立、系定的基础上，根据辩证法的认识原则，就应该不仅仅从卦爻辞本身研究其中的思想，而且要研究卦爻象的设立中所蕴含的思想观念，研究从这些卦爻象出发确立具体的卦名、系定具体的卦辞、爻辞所基由的思想观念。这也就是从事物的表面联系深入到内部联系，以达到深刻认识它。这里不是否定从卦爻辞本身作出思想研究，在一定情况下，这样的研究是必要的，但是，若仅限于这种研究，并反对联系卦爻之象作出研究，那就不能达到完整的、深刻的认识。

首先结合卦象来说明。如《泰》卦 ，上卦三阴爻本象地，下卦三阳爻本象天，天本在上，地本在下，今地上天下，显示天、地通过其阳气、阴气交感，其卦系以吉辞。反之，《否》的上卦三阳爻本象天，下卦三阴爻本象地，今仍天上地下，无通过其气交感之象，卦辞则不吉。两相对比，显示出重视天地交感的观念，这也是两卦的卦名意义相反的原因之一。无疑，若将这两卦的符号及其象征置于不顾，仅从卦名、卦辞上训释，便难以看出这样的观念。

再结合爻象来说明。前文曾概括地肯定了《易经》中爻自身的刚、柔之象和最一般的位象、关系象。较具体地说：六爻自下而上所处之位除为由下至上的方位、由“初”至“终”的时位，初三五又为阳位，二四六又为阴位；第五爻所处为尊位，其下各爻所处相对为卑位。初与四、二与五、三与上各为对应之爻，一阴一阳为有应，同阴同阳为敌应；相邻之爻为比，隔以它爻者为远；近比者又有承、乘之说，以区分关系的顺逆。这样，每爻既与所处之位发生一定的联系，又与其他各爻依应敌、比远、承乘发生具体的互相依赖、互相作用、互相制约的关系。一般说来，各爻爻辞就是在该卦卦名的义界内，据该爻自身的象征和与位的联系、与其它诸爻的关系而系定。它反映了《易经》关于事物广泛联系和在一定条件下存在发展的观点。如果我们置这些象于不顾，单从卦爻辞中也不可能完整认识这方面的思想。

还可举出具体的卦爻来说明。在有的爻辞中已明显可见物极则反的思想，如《泰》九三言：“无平不陂，无往不复。”这一思想，又多以事物发展到极点则会向反面转化的观念体现在象征事物发展到终极之时的一些上爻中。如《否》上九：“倾否。先否，后喜。”但转化是否需要一定的条件呢？在某些爻辞中已初步可见这方面的认识，还可联系爻象将《否》上九与《屯》上六的爻辞对比分析。《屯》上六之辞为：“乘马班如，泣血涟如。”如果《易经》只是简单地认识物极则反，那么《屯》上六处于终极之时，也应有克服困难的喜事才对，然而辞义却相反。这是因为：《否》上九为阳刚之爻，象人有刚明的才质，故能倾否，而《屯》上六为柔爻，象才质柔弱，其应爻六三亦才质柔弱，难于为助，故不能济屯，总为条件不同。程颐在其《易传》中便做过类似这样的解释，允当而可信。由此可进一步知道，在《易经》物及则反的思想中，已经包含了转化需要条件的认识。

以上通过举例分析，说明了只有联系卦爻象研究，才能深入、全面把握《易经》的思想，同时也使我们认识到，《易经》是在占筮之书的形式下蕴有较多哲理的著作。但这样说，不是认为经、传的思想可以无差别的混为一谈。众所周知，《易传》有非常多的发挥性的议论，其思想涉及到宇宙、人生的各个方面，提出了许多经部所没有的重要范畴、命题，其思想高度显然超出于经部。但是《易传》不是与经部完全分裂、毫无联系的，不能因其有许多发挥性的议论而抹杀它对经部内容的诠释；也不能只见《易传》的思想高度而抹杀经部所固有的许多深刻思想。

我们肯定《易传》解经所揭示的为经部固有一些基本的象，也不是完全肯定《易传》对每一卦爻的具体释说。它对卦名、卦辞的多方象释也有明显的牵强附会之处，对爻辞则在许多地方不从象上具体解释，这都需今人在研究卦爻辞的同时进一步鉴别、思考，以便完整把握《易经》各方面内容间的联系和其中的思想观念，深刻认识它的思维特征及科学成份。虽然我们也不容易“完全地做到这一点”，但这样的研究“可以使我们防止错误和和防止僵化”，在研究中获得更多符合实际的认识。

注  释

①见曹福敬《论易卦符号的阴阳寓义》，《周易研究》1991年4期；《论周易的观象系辞》，载第三届海峡两岸周易学术研讨会论文集《大易集述》，巴蜀书社，1998年。另见曹福敬《大易阐真》，吉林人民出版社，1999年。

②顾颉刚《周易卦爻辞中的故事》，《古史辨》第三册。景山书社，1921年。

③见李镜池《周易探源》，中华书局，1978年。后文所引李镜池语出处皆同此。

④见郭沫若《周易的构成时代》及附于该书的陈梦家《书后》。商务印书馆，1940年。

⑤见曹福敬《周易卦爻辞编作年代新考》，《中国哲学史研究》1988年3期。另见《大易阐真》。

⑥高亨《周易古经通说》，载《周易古经今注》（重订本）。齐鲁书社，1984年。

⑦《列宁全集》第32卷，第83—84页。

⑧此问题的详论可参看《论周易的观象系辞》及《大易阐真》。

⑨参见《论周易的观象系辞》及《大易阐真》。

⑩参见《论周易的观象系辞》及《大易阐真》。

（作者单位：吉林省社会科学院易学研究所） 

载《恒道》第二辑